L’ethos del trascendimento è doverci essere nel mondo

Il 2° capitolo del saggio di Ernesto de Martino ‹La fine del mondo› (ed. Einaudi 2019), è dedicato al tema ‹Le apocalissi psicopatologiche›; tuttavia nella 2ª delle 5 parti che compongono tale capitolo, e in particolare alle pp. 186-187, l’autore approfondisce, in un paragrafo breve ma teoricamente assai denso, la sua concezione di quella dimensione, specifica della vita umana, che denomina “ethos del trascendimento” (i puntini tra parentesi quadre […] tra i 2 cpvv. sono nell’originale, e indicano che i curatori hanno omesso alcuni passi intermedi):

2.3. Ethos del trascendimento = doverci-essere-nel-mondo.

Che il ‹Dasein› sia ‹in-der-Welt-sein› è il tema fondamentale dell’esistenzialismo heideggeriano. Ma l’‹esserci› come ‹esser-nel-mondo› rimanda alla vera condizione trascendentale del ‹doverci› essere. Intanto è pensabile la presenza, in quanto si dispiega l’energia presentificante, l’emergere valorizzante della immediatezza della vita: il che significa che proprio questa energia, questo «oltre» costituisce la vera condizione trascendentale dell’esistenza. La mondanità dell’esserci rinvia al doverci essere nella mondanità, al doverci essere secondo un progetto comunitario dell’essere, secondo modi distinti di progettazione e di intersoggettività. L’uomo è sempre ‹dentro› l’esigenza del trascendere, e nei modi distinti di questo trascendere, e solo ‹per entro l’oltrepassare valorizzante› l’esistenza umana si costituisce e si trova come presenza al mondo, esperisce situazioni e compiti, fonda l’ordine culturale, ne partecipa e lo modifica. All’uomo non è dato mai trascendere questa stessa energia del trascendimento, che opera in lui ne sia o non ne sia cosciente, la riconosca come tale oppur no: l’uomo non può che esercitarla ridischiudendosi sempre di nuovo al suo imperativo o patire variamente la sua crisi, sino al limite di quell’annientamento che, per l’individuo, sono la follia e la morte, e per le comunità la decadenza o il crollo della loro visione della operabilità del mondo. Ma sia che questa energia apra faticosamente il varco al suo slancio, sia che ricada su se stessa, questo suo dispiegarsi e questo rischio di caduta hanno luogo sempre ‹dentro› di essa, fanno parte della sua interna dialettica, senza che mai possa saltare sopra se stessa e pervenire alla «natura» in sé anteriore a ogni valorizzazione umana — o al «puro spirito» secondo un trascendimento ultimo e definitivo. Questa non trascendibile energia del trascendimento valorizzante intersoggettivo è, per eccellenza, trascendentale, cioè condizione ultima e inderivabile della pensabilità e della operabilità dell’esistere: in quanto chiama sempre di nuovo ad andar oltre la immediatezza del vivere, non è ‹élan vital›, ma ethos tanto poco riducibile al dato biologico che il condizionamento biologico si fa percepibile dentro non fuori e prima, il suo dispiegarsi; d’altra parte non si esaurisce affatto nei ‹mores› storico-culturali, nei costumi, nelle singole «morali», in questa o quella etica, ma ‹mores›, costumi, singole morali, singole etiche procedono dal modo e dai limiti dentro i quali l’ethos si fa consapevole di sé e si esercita nelle morali storiche. Linguaggio, vita politica, vita morale, arte e scienza, filosofia, simbolismo mitico-rituale della vita religiosa, procedono da questo ethos: la antropologia non è che la presa di coscienza sistematica di questo ethos, la determinazione dei distinti modi del suo manifestarsi storico, la individuazione, nell’oltre del trascendere, delle coerenze che presiedono ai singoli modi dell’oltre, dell’ordine e della relazionalità dei modi fra di loro, di ciò che appartiene alla struttura universale dell’esistenza e di ciò che invece si riferisce solo a singole formazioni storico-culturali transeunti.

[…]

Domesticità dello sfondo, orizzonte di operabilità domesticatrice, emergenza presentificante della valorizzazione attuale iterantesi sempre di nuovo senza tuttavia esaurire mai la totalità ideale dell’essere, questi tre momenti costituiscono l’articolarsi concreto dell’ethos del trascendimento della vita. L’emergenza presentificante ha luogo nella domesticità di uno sfondo, cioè nell’assunzione di una datità ovvia, mantenuta nell’anonimato, e tuttavia senza problematicità attuale proprio perché concrezione di passati o remotissimi trascendimenti che «una volta» furono presentificazioni nella storia del singolo come in quella della umanità. In tale sfondo di presentificazione e domesticazioni culturali avvenute una volta e che ora stanno come datità ovvia, anonima, disindividuata, la presentificazione attuale secondo valore si fa margine e si dà concreto orizzonte di domesticazione operativa qualificata: emerge, cioè, secondo orientamenti di volta in volta egemonici, secondo questo o quel ‹telos›. Ora questo immenso «affidarsi a» per «raccogliersi in» si inaugura sempre di nuovo col progetto comunitario dell’utilizzabile, in cui la stessa vita «bisognosa di…» sta come ordine umano che produce vita e bisogni e mezzi per la soddisfazione dei bisogni, e in cui la fedeltà alle domesticazioni utilizzanti già una volta avvenute fa da sfondo condizionante al concentrarsi in una certo ben determinata utilizzazione attuale, nella varia gradualità della «applicazione» più o meno meccanica e abitudinaria, dell’adattamento di tradizioni tecniche operative, della innovazione, della invenzione, ecc.

Proviamo ora a rileggere questo passo demartiniano depurandolo dalla terminologia esistenzialista e dai riferimenti alla filosofia di Heidegger:

[…] l’‹esserci› come ‹esser-nel-mondo› rimanda alla vera condizione trascendentale del ‹doverci› essere. Intanto è pensabile la presenza, in quanto si dispiega l’energia presentificante, l’emergere valorizzante della immediatezza della vita: il che significa che proprio questa energia, questo «oltre» costituisce la vera condizione trascendentale dell’esistenza.

Il particolare modo di essere dell’uomo, quel che s’intende per vita umana, si caratterizza per una specifica attività (il dispiegarsi dell’energia presentificante di EdM), per la quale non gli è sufficiente la “immediatezza della vita” – che peraltro condivide con gli animali – ma è obbligato (dalla propria natura?) a cercare qualcosa che va (o si trova) “oltre” il rapporto immediato con la realtà esterna (sia naturale, sia umana?). Il fatto cessa di essere un semplice fatto, ma acquista un senso, un contenuto (il “valore”, per EdM); l’uomo si disinteressa del fatto in sé, divenuto mera apparenza, per interessarsi del contenuto.

La mondanità dell’esserci rinvia al doverci essere nella mondanità, al doverci essere secondo un progetto comunitario dell’essere, secondo modi distinti di progettazione e di intersoggettività.

Qui EdM cerca di legare l’ethos definito sopra con la “naturale socialità” dell’essere umano (il “progetto comunitario”) ma questo nesso ci pare forzato e risente forse di una formazione ideologica marxista, o quantomeno di un’adesione a tale impostazione ideologica; l’identità umana (l’ethos di EdM) si forma fin dalla nascita, e se è vero che il neonato abbisogna per lungo tempo delle cure e dell’accudimento da parte di qualche adulto, non pare appropriato riferirsi per questo a un “progetto comunitario”. Del resto la nascita, in de Martino, non c’è: è come se l’essere umano comparisse già adulto, con una “presenza” già strutturata – per quanto sempre precaria – e con tutti i problemi che questa presenza comporta (e questa è, a quanto ci risulta, una caratteristica comune a tutti i filosofi).

All’uomo non è dato mai trascendere questa stessa energia del trascendimento, che opera in lui ne sia o non ne sia cosciente, la riconosca come tale oppur no: l’uomo non può che esercitarla ridischiudendosi sempre di nuovo al suo imperativo o patire variamente la sua crisi […]

… la crisi dell’imperativo, oppure della “energia del trascendimento”? Comunque sia, se chiamiamo questa energia “fantasia”, oppure capacità di immaginare una realtà differente da quella attuale e concretamente presente, che ne costituisca però una chiave di lettura, EdM afferma qui – e ci pare un’intuizione notevole – che tale capacità agisce comunque, indipendentemente dalla volontà del soggetto, e che questi ne sia consapevole o meno; in altre parole: può essere sia cosciente, sia inconscia; potrebbe quindi, per quanto egli (EdM) non lo espliciti, essere attiva anche durante il sonno!

[…] sino al limite di quell’annientamento che, per l’individuo, sono la follia e la morte, e per le comunità la decadenza o il crollo della loro visione della operabilità del mondo.

Dobbiamo però distinguere la morte fisica, che per l’individuo è inevitabile e in un certo senso “naturale” (quando non dovuta a eventi traumatici o a malattia), dalla morte “psichica”, che è sempre esito di una patologia, la quale a sua volta è l’effetto di una ‹noxa› esterna, per quanto spesso invisibile; occorre allora indagare, sia a livello biografico individuale, sia a livello sociale, quali siano le cause della crisi e dell’eventuale fallimento.

Ma sia che questa energia apra faticosamente il varco al suo slancio, sia che ricada su se stessa, questo suo dispiegarsi e questo rischio di caduta hanno luogo sempre ‹dentro› di essa, fanno parte della sua interna dialettica, senza che mai possa saltare sopra se stessa e pervenire alla «natura» in sé anteriore a ogni valorizzazione umana — o al «puro spirito» secondo un trascendimento ultimo e definitivo.

In realtà, pare sia proprio di certe patologie schizofreniche cercare di realizzare un’esistenza come “puro spirito”, e tale realizzazione paradossalmente coinciderebbe, in un’estrema scissione, con quella di un “puro corpo” (si veda M. Fagioli, ‹La marionetta e il burattino›, § 2.2: ‹La schizofrenia simplex›); ma forse è vero che persino lo schizofrenico più cronicizzato non riesce che ad avvicinarsi a questa condizione, senza mai poterla veramente raggiungere.

Questa non trascendibile energia del trascendimento valorizzante intersoggettivo […] non è ‹élan vital›, ma ethos tanto poco riducibile al dato biologico che il condizionamento biologico si fa percepibile dentro non fuori e prima, il suo dispiegarsi […]

Concordiamo che non sia “riducibile al dato biologico”, ma se non è almeno ‹riconducibile› “al dato biologico”, a che cosa sarebbe mai dovuta? Allo spirito santo? Considerando la dinamica della nascita, il feto si sviluppa da una realtà che è puramente biologica, deve dunque esistere un momento in cui questo “ethos” emerge da tale realtà biologica, altrimenti si torna al concetto di anima immortale fantasticata da Platone, con tutte le aporie ad esso conseguenti.

[…] la antropologia non è che la presa di coscienza sistematica di questo ethos, la determinazione dei distinti modi del suo manifestarsi storico […ecc., fino alla fine del 1° cpv.]

Ovvero: l’antropologia sarebbe lo studio delle modalità con cui questo ethos si manifesta storicamente, non si dovrebbe invece occupare né delle sue origini, né di come esso ethos si sviluppa; un po’ come oggetto della linguistica sarebbe l’insieme delle lingue nel loro concreto manifestarsi e nei loro rapporti reciproci, ma non l’origine né lo sviluppo della capacità linguistica negli umani.

Domesticità dello sfondo, orizzonte di operabilità domesticatrice, emergenza presentificante della valorizzazione attuale […], questi tre momenti costituiscono l’articolarsi concreto dell’ethos del trascendimento della vita.

EdM distingue qui 3 “momenti” dell’ethos del trascendimento:

• domesticità dello sfondo (un ambiente già valorizzato culturalmente);
• orizzonte di operabilità domesticatrice (possibilità umana di ulteriore valorizzazione);
• emergenza presentificante della valorizzazione attuale (attività umana).

L’ambiente già valorizzato è il risultato, una sorta di sedimento, delle precedenti attività di valorizzazione:

[…] concrezione di passati o remotissimi trascendimenti che «una volta» furono presentificazioni nella storia del singolo come in quella della umanità. In tale sfondo […] la presentificazione attuale secondo valore si fa margine e si dà concreto orizzonte di domesticazione operativa qualificata […]

Ovvero – così almeno comprendiamo – questa attività presentificante sarebbe sempre incrementale, nel senso che tenderebbe ad ampliare e ad approfondire sempre più – ai limiti indefinitamente – i significati (valori) attribuiti alla realtà esterna (sia quella naturale, sia quella umana). Questa affermazione lascia però irrisolto il problema, già segnalato sopra, dell’origine, sia individuale sia sociale (“comunitaria”, in termini demartiniani) di questa valorizzazione.

[…] questo immenso «affidarsi a» per «raccogliersi in» si inaugura sempre di nuovo col progetto comunitario dell’utilizzabile, in cui la stessa vita «bisognosa di…» sta come ordine umano che produce vita e bisogni e mezzi per la soddisfazione dei bisogni […]

E qui EdM sembra legare di nuovo l’attività valorizzante al fare concreto (produrre mezzi per la soddisfazione dei bisogni) di marxiana memoria, senza considerare (né valorizzare) la distinzione – che invece Fagioli evidenzia fin dal 2° paragrafo di ‹Istinto› – tra bisogni ed esigenze umane.

Però, sul finire, possiamo regalare all’etnoantropologo un’intuizione, reinterpretando che l’“affidarsi a” e il “raccogliersi in” sono tipici del lattante nel rapporto con chi lo accudisce, che però non deve limitarsi a soddisfare i bisogni (materiali) del neonato, bensì far leva sulla propria sanità inconscia per entrare in risonanza affettiva e favorire lo sviluppo di quell’universo di valori di cui ogni essere umano dispone, in potenza, fin dalla nascita.


Il sommario del saggio di Ernesto de Martino è consultabile qui.

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Irreversibilità, reversibilità e ripetizione in de Martino

Nell’ultimo saggio di Ernesto de Martino, ‹La fine del mondo› (ed. Einaudi 2019), la 3ª parte del 1° capitolo è dedicata al tema ‹Eterno ritorno e simbolismo mitico-rituale›; alle pp. 129-130, un breve paragrafo illustra la concezione demartiniana di come il mito – equiparato qui al rito religioso – agisca modificando la percezione del tempo e il suo fluire:

3.2. Irreversibilità, crisi, ripetizione mitico-rituale delle origini.

La coscienza ciclica del tempo, quale si esprime religiosamente nella ripetizione rituale di un mito delle origini e di fondazione e cosmologicamente nella teoria dell’eterno ritorno va interpretata, nella sua stagione storico-culturale più feconda, come un sistema protettivo per mediare la storicità del divenire umano difendendolo dal rischio, sempre presente come tentazione, di annientarlo nella grande pigrizia della ripetizione dell’identico e della pura ciclicità del tornare-a. Il simbolo mitico-rituale della ripetizione di un mito delle origini segna una sorta di ‹imitatio naturae›: si riprende il tornare-a, lo si riplasma culturalmente, e lo si risolve in un orizzonte che ridischiude l’esserci-nel-mondo. Il divenire umano che si estolle sulla pigrizia di quello subumano continua a essere travagliato da questa stessa pigrizia: la irreversibilità del tempo degli uomini rischia di farsi reversibile. La reversibilità ripresa e mutata di segno, ecco il simbolo mitico-rituale della ripetizione del mito delle origini.

Il dover esserci nel mondo culturale, il rischio di non poterci essere in nessun mondo culturale possibile: in questa tensione vive l’ethos primordiale della presentificazione.

La reversibilità del tempo come rischio di annientamento è ripresa e mutata di segno, cioè avviata di nuovo verso la irreversibilità del divenire storico-culturale aperto al dover essere valorizzante: questo è il significato della ripetizione rituale di un mito delle origini. La tradizione giudaico-cristiana lascia entrare nella stessa coscienza mitico-rituale la coscienza storica del divenire irreversibile: l’accento si sposta dalla esemplarità delle origini alla esemplarità del centro del divenire, dal divino al divino incarnato (il Cristo), dalla ripetizione delle origini alla ripetizione del centro (la morte e la risurrezione di Cristo), dalla ciclicità delle catastrofi all’attesa di un termine a direzione unica (il Regno). Alla ripetizione delle origini divine della storia segue ora la ripetizione del centro divino-umano della storia col problema della salvezza individuale nel termine unico annunziato [41]. Il grande problema della nostra età è quello di una salvezza dell’individuo nella società umana, nella socializzazione dell’individuo che non sia massificazione, burocratizzazione, automatizzazione, tecnicismo, statolatria, divinizzazione del capo, ecc.

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La nota [41] rimanda semplicemente al 3° capitolo, dedicato in modo specifico al tema ‹Il dramma dell’apocalisse cristiana›.

Superando le difficoltà della prosa demartiniana, il concetto fondamentale ci sembra quello del “divenire umano”, inteso come un modo di essere che appartiene specificamente all’essere umano e che lo caratterizza, implicando una presenza che conferisce al tempo vissuto una particolare – potremmo dire – intensità. La natura inanimata evolve anch’essa, ma su tempi che si misurano in miliardi di anni; la natura biologica evolve su tempi assai più rapidi, ma sempre dell’ordine dei milioni di anni; la vita umana, invece, basata sulla cultura, sull’elaborazione di rappresentazioni simboliche, si modifica nell’arco delle migliaia, delle centinaia e persino delle decine di anni, così che il cambiamento diviene percepibile anche al singolo individuo.

Confrontata alla staticità della natura, la vita dell’essere umano è quindi continuo cambiamento, e incessante iniziativa, decisione su cosa cambiare e come lo si debba cambiare; in termini più fagioliani che demartiniani, potremmo dire che è una continua “separazione” dal passato. Questa particolare intensità, questa necessaria “presenza” non può che esser legata all’assenza, nel genere umano, di istinti che impongano determinati comportamenti, e all’insorgere invece, alla nascita, della pulsione come prima reazione agli stimoli provenienti dal mondo esterno inanimato (Fagioli).

Questa prima identità che l’essere umano realizza alla nascita – l’ethos demartiniano? –, fusione della pulsione con la vitalità, è però precaria, e necessita, per potersi sviluppare, del rapporto e della conferma da parte dell’altro essere umano (l’adulto che accudisce il neonato), chiamato a soddisfare il desiderio. In mancanza di tale conferma, l’identità della nascita rimane esposta alla scissione, al ritorno verso il meramente biologico – la ‹imitatio naturae› di de Martino? – o all’angoscia suscitata dalla pulsione che, messa all’esterno, diviene entità spirituale astratta, opprimente e paralizzante.

La “morte psichica”, su questo doppio versante, è un’eventualità ancora più terrificante della morte fisica, e richiede l’elaborazione di un apparato di idee e di procedure (riti) che storicamente si è strutturato dapprima come mito, e in séguito come religione; il processo di generazione e di elaborazione di un tale apparato è ciò che de Martino chiamerà poco oltre “ierogenesi” (la genesi del sacro). L’approccio dell’etno-antropologo ci sembra generoso e interessante, per quanto forse viziato da una terminologia derivata dai suoi studi heideggeriani. Il particolare risalto dato al cristianesimo (come espressione “di punta” del monoteismo) richiederà un ulteriore approfondimento. È un vero peccato che de Martino non abbia potuto proseguire la sua ricerca. Chissà dove sarebbe arrivato?


Il sommario del saggio di Ernesto de Martino è consultabile qui.

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Ernesto de Martino e la fine del mondo nel 1964

A Perugia, nel maggio del 1964, Ernesto de Martino partecipa a un convegno internazionale che ha per tema “Il mondo di domani”, organizzato dal filosofo cristiano Pietro Prini, che all’epoca insegna a Perugia e che quello stesso anno ottiene la cattedra di Storia della filosofia all’Università “La Sapienza” di Roma. Al convegno partecipano intellettuali di diversa provenienza, scientifica e artistica, invitati a definire i contorni della civiltà contemporanea a partire dalle discipline di cui ciascuno di loro è un eminente rappresentante. Per la Francia, ad esempio, sono presenti Paul Ricœur, Jean Wahl, Gabriel Marcel, Octave Mannoni e Pierre Schaeffer; per l’Italia, Guido Calogero per la filosofia e Umberto Eco per l’estetica. In questo contesto, de Martino decide di intervenire con una relazione che – come egli stesso farà rilevare nelle battute iniziali – a più d’un ascoltatore potrebbe sembrare “impertinente”.

Il suo intervento è infatti intitolato “Il problema della fine del mondo”, ed è riportato nel saggio postumo ‹La fine del mondo› (ed. Einaudi 2019), alle pp. 69-76; le informazioni fornite sopra sono liberamente tratte dalla premessa di Giordana Charuty, a p. 67.

Riproduciamo qui il testo (incluse le note ad esso relative) perché ci sembra descrivere in modo conciso e avvincente la ricerca nella quale de Martino era impegnato in quegli anni; perché sotto diversi aspetti le sue considerazioni ci sembrano ancora straordinariamente attuali; e anche perché vi sono menzionati i nessi con alcuni concetti tuttora ricorrenti come il ‹Dasein› (il noto “esserci” degli esistenzialisti) e la ‹Geworfenheit› di Heidegger, oppure l’istinto di morte (che de Martino attribuisce a Freud).

Il problema della fine del mondo

[1]

Quando il prof. Prini ha annunziato l’argomento di questo mio intervento si è diffusa nella sala una reazione che nei vecchi resoconti parlamentari era indicata con la parola ‹sensazionale›. Fra l’altro deve esser sembrato a molti che in un convegno sulle prospettive del mondo di domani fosse almeno impertinente (nel duplice senso di non pertinente e di monellescamente provocatorio) chiedere la parola per ricordare ai convenuti che «domani» il mondo, in quanto mondo culturale umano, può finire e che una qualsiasi risposta a come possa e debba essere «domani» il mondo comporta la domanda preliminare se «domani» vi sarà un mondo e se oggi non vi sia il rischio che almeno certe forze cospirano alla sua fine. Altri ancora fra i convenuti avranno addirittura pensato che il solo porsi un problema del genere è leggermente ‹iettatorio›, nel senso napoletano del termine: e che il portare l’attenzione su tale possibilità estrema ha l’unico effetto di deprimere gli animi con sinistre evocazioni, e di indurre a quei comportamenti di difesa tra il serio e il faceto che costituiscono gli scongiuri adoperati in questa circostanza. Debbo però invitare i presenti a superare queste reazioni immediate, rassicurandoli al tempo stesso che il mio intervento non ha nessuna intenzione di deprimere gli animi, ma, semplicemente, di portare un contributo sia pure modesto alla giusta impostazione di un problema che proprio se ignorato o leggermente accantonato può comportare soluzioni catastroficamente negative per l’intera umanità.

In fondo come problema preliminare rispetto a quello del «mondo di domani» sta il rapporto uomo-mondo così come esso si configura nella moderna consapevolezza culturale. Io credo che questo rapporto si articola in due momenti distinti e congiunti, di cui il mondo contemporaneo mostra di avere una sensibilità particolarmente acuta. Per un verso il mondo, cioè, la società degli uomini attraversata da valori umani e operabile secondo questi valori, non ‹deve› finire, anche se — ed anzi proprio perché — i singoli individui fruiscono di una esistenza finita; per un altro verso il mondo ‹può› finire, e non tanto nel senso naturalistico di una catastrofe cosmica che può distruggere o rendere inabitabile il pianeta terra, ma proprio nel senso che l’umana civiltà può autoannientarsi, perdere il senso dei valori intersoggettivi della vita umana, e impiegare le stesse potenze del dominio tecnico della natura secondo una modalità che è priva di senso per eccellenza, cioè per annientare la stessa possibilità della cultura. Se dovessi individuare la nostra epoca nel suo carattere fondamentale, direi che essa vive come forse non mai è accaduto nella storia nella drammatica consapevolezza di questo ‹deve› e di questo ‹può›: nell’alternativa che il mondo ‹deve› continuare ma che ‹può› finire, che la vita deve avere un senso ma che può anche perderlo per tutti e per sempre, e che l’uomo, solo l’uomo, porta intera la responsabilità di questo deve e di questo può, non essendo garantito da nessun piano della storia universale operante indipendentemente dalle decisioni reali dell’uomo in società.

Senza dubbio nella coscienza culturale della nostra epoca il rapporto fra ciò che potremmo chiamare l’ethos del trascendimento della vita nei valori intersoggettivi e ciò che invece rappresenta il crollo di questo ethos con la correlativa perdita di senso e di operabilità del mondo, presenta una grande varietà di concrete manifestazioni che una ricerca sistematica dovrebbe mettere in evidenza e sottoporre al giudizio. La manifestazione estrema, in cui il rischio si palesa nel modo più radicale, acquista aspetti nettamente psicopatologici, come per esempio nel ‹Weltuntergangserlebnis› schizofrenico: ma anche senza giungere a questi casi-limite, sfumature morbose del genere si avvertono copiose nel crollo dei linguaggi artistici, così come in certe correnti esistenzialiste e in certe modalità del costume. Quando Heidegger in ‹Sein und Zeit› teorizza la ‹Geworfenheit› dell’esserci, quando Sartre in ‹La nausée› illustra il mondo indigesto spalancantesi sul nulla, quando D.H. Lawrence lamenta che abbiamo perduto il sole, i pianeti, e il Signore con le sette stelle dell’orsa ricevendo in cambio il «povero, piatto, meschino mondo della scienza e della tecnica» [2], quando Moravia in ‹La noia› descrive «la malattia degli oggetti», noi ravvisiamo in queste espressioni culturali pur così diverse una ‹Stimmung› comune, la segnalazione di uno stesso rischio radicale, e cioè la possibilità di un mondo che crolla in quanto crolla lo stesso ethos culturale che lo condiziona e lo sostiene. D’altra parte espressioni culturali così eterogenee come l’istinto di morte di Freud o il crollo dell’occidente di Spengler sembrano accennare alla stessa direzione.

Non è improbabile che una così acuta coscienza culturale del finire del mondo nell’epoca moderna abbia tratto alimento anche dalla possibilità della guerra nucleare o dai terrificanti episodi di genocidio dei campi di morte nazisti. Ma già il fatto che abbiamo avuto bisogno dei 200.000 di Hiroshima o dei 6.000.000 di ebrei periti nei campi di sterminio ci indica quanto profonde siano le radici della nostra crisi. Dovrebbe infatti bastare l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e della offesa subita da un altro uomo, per porre in movimento, in chi guarda quel volto, la drammatica tensione del mondo che «può» ma «non deve» finire. Che i volti perduti per colpa umana siano 200.000 o 6.000.000 non aggiunge nulla allo scandalo di quel solo volto, e non occorre altro che quel solo volto per mettere in causa il mondo e per mobilitare l’ethos culturale umano che sempre di nuovo è chiamato a rendere più abitabile e più familiare il pianeta terra per ciascuno e per tutti. Ma, a parte Hiroshima e i campi di sterminio, vi sono altri aspetti del mondo moderno che hanno reso particolarmente acuta la nostra sensibilità per il rischio della fine. Le rapidissime trasformazioni nei generi di vita introdotte dal diffondersi del progresso tecnico, le correnti migratorie dalla campagna alla città, da regioni sottosviluppate a regioni industriali, il salto improvviso da economie più o meno arretrate o addirittura da società tribali a economie e società ormai inserite nel mondo occidentale, hanno condotto alla crisi un gran numero di patrie culturali tradizionali senza che tuttavia la integrazione nella nuova patria culturale avesse avuto il tempo di maturarsi. I rapidi processi di transizione, le lacerazioni e i vuoti che essi comportano, la perdita di modelli culturali in una situazione che non può più utilizzare quelli familiari, inducono crisi vistose e ripropongono nel modo più drammatico i problemi elementari del rapporto col mondo. Solo in questo quadro noi riusciamo a comprendere, per esempio, le riflessioni di un operaio francese come Navel, che nei suoi ‹Travaux› espone in forma autobiografica il passaggio dalla sua origine contadina alla condizione operaia esprimendo fra l’altro in modo ricorrente la riconquista del mondo e del proprio corpo che la vita di una fabbrica moderna ponevano in causa in modo radicale. A sera l’operaio Navel torna nella sua camera e si prepara la cena; ed ecco che egli si sorprende nell’atto di aprire lo sportello della credenza e di prendere la saliera per salare la minestra:

La mano, sensibile alle percezioni successive del legno della credenza, del ferro della maniglia, del vetro della saliera e del pizzico di sale, mi meraviglia: mi stupivo di trovare un tal tesoro di conoscenze nella semplice pelle delle dita. Cercavo di vivere completamente risvegliato, sempre cosciente del momento, della cosa, del gesto. L’adulto vive addormentato nelle sue abitudini. È sempre bello apprendere la vita, e tutto d’un tratto io apprendevo all’albero verde del contatto diretto. Non c’è che la vita di cui ci si meraviglia che vale la pena di essere vissuta. Mentre la mano teneva il suo pizzico di sale in minuti cristalli, io sapevo ch’essa era simile a quelle di tutte le nonne della terra quando fanno il gesto di aprire la saliera per salare la minestra, il gesto che avevo visto fare a mia madre; ed io dialogavo con lei nella rapidità del sogno: «Io salo la mia minestra, la mia mano è la tua, tu non sei morta». Ma al di là di mia madre, io entravo in rapporto con tutti i morti, tutte le presenze che mi avevano dato una mano come questa simile alle altre. L’uomo vive con le sue mani. La mia aveva appartenuto ad una generazione di servi. Aveva spesso riempito la sua solitudine sul fornello bruciante di una pipa, dopo la giornata passata sul manico di una scure nelle foreste coperte di neve. La vita è ciò che si tocca, le stesse sensazioni inducono gli stessi sogni. Boscaioli, vignaioli, contadini, dandomi la loro mano mi avevano dato anche quella che era passata nelle loro teste, rosse o bionde che fossero [3].

Mi accadde una volta, percorrendo in macchina una strada della Calabria, di chiedere a un vecchio pastore alcune indicazioni su un certo bivio di cui andavo in cerca: e poiché le sue informazioni erano poco chiare, gli proposi di accompagnarmi in macchina sino al bivio in questione, per poi riportarlo sino al punto in cui ci eravamo incontrati. Il vecchio pastore accettò con estrema diffidenza il mio invito, e durante il percorso guardava con crescente agitazione attraverso il finestrino, come per cercare qualche cosa di molto importante. D’un tratto gridò: «Dov’è il campanile di Marcellinara? Non lo vedo più!» Effettivamente il campanile di questo villaggio era scomparso all’orizzonte, ma con ciò si era profondamente alterato il mondo familiare, lo spazio domestico, di questo arcaico pastore, il quale per tale scomparsa esperiva angosciosamente il crollo della sua angustissima patria culturale, con l’abituale paesaggio che faceva da scenario quotidiano ai suoi spostamenti col gregge. Accadde così che non fu possibile andar oltre in compagnia del nostro pastore, e fu necessario riportarlo indietro al punto di partenza, dove salutò con gioia il riapparire del campanile smarrito. È questo un esempio estremo, e quasi caricaturale, del legame con una patria culturale come condizione di operabilità del mondo: ma tale legame è ben noto allo studioso delle civiltà umane, e risalta in modo particolare nelle civiltà arcaiche.

Che cosa può succedere quando in una situazione coloniale una determinata corrente migratoria muta improvvisamente di ‹habitat› e passa da condizioni tribali di vita a una civiltà di tipo industriale è stato più volte segnalato: qui ricorderò il caso di cui ha avuto occasione di occuparsi l’etnologo Rouch ad Accra, nella Costa d’Oro, quando vi era ancora il regime coloniale britannico; un caso particolarmente interessante, documentato fra l’altro anche da un documentario dello stesso Rouch, che fu proiettato alcuni anni or sono al festival internazionale del film etnografico di Firenze [4]. Si tratta di una corrente migratoria dei negri Bambara dal medio Niger [5] — dove vivevano di pesca e di agricoltura — verso le molto più civilizzate regioni della costa. I Bambara erano attratti dai favolosi guadagni che si prospettavano nella nascente civiltà industriale della costa dove trovarono di fatto condizioni materiali di vita certamente molto migliori di quelle della loro patria tribale. Senonché nella nuova sede si verificò un duplice fatto: da un lato tutto il dispositivo culturale di cui gli emigrati disponevano in patria per far fronte ai momenti critici della loro vita di agricoltori e di pescatori, cioè il loro pantheon, i loro riti, le loro cerimonie, non erano pili utilizzabili nella nuova sede, legati com’erano ad un ‹habitat› ormai abbandonato, a momenti critici che avevano perduto il loro senso, e a rapporti tribali ormai in dissoluzione; dall’altro lato i Bambara erano colpiti da una serie di episodi traumatizzanti della loro vita di emigrati. Il governatore inglese, l’esercito, la polizia, la burocrazia, le macchine, il treno, ecc., costituivano un insieme di elementi che essi non riuscivano ad inserire in nessun orizzonte culturale e che rappresentavano il risultato terminale di un processo storico a cui essi restavano sostanzialmente estranei. In questa situazione si verificarono ben presto nella comunità Bambara di Accra una serie di disordini psichici di notevole gravità, caratterizzati dall’insorgere di impulsi inconsci che non potevano essere né controllati né sublimati in determinati orizzonti culturali. La comunità di Accra fu così colpita da una vera epidemia di disordini psichici, che mise in allarme le autorità, tanto più che medici e psichiatri non riuscivano ad intervenire efficacemente nella situazione, che sfuggiva ai quadri nosologici della medicina e della psichiatria europee. Riuscì invece a risolvere questa situazione un bambara, che era uomo di larga esperienza e aveva maggiori capacità degli altri emigrati. Costui prese alcuni elementi del vecchio dispositivo culturale — per esempio l’altare conico al centro di una radura — modificandoli in funzione della nuova situazione. Divise così l’altare tradizionale in varie sezioni, la più alta delle quali ospitava il governatore come nuova divinità del pantheon industriale e coloniale, e poi via via il medico, il capo della polizia, la moglie del medico, eccetera. Alla base di questo altare conico, che rappresentava in un certo senso un’immagine mitica della situazione coloniale, vi era il magazzino delle offerte sacrificali. Ma ciò che rendeva di particolare interesse questo riadattamento della religione tribale alla nuova situazione erano i riti e le cerimonie. I Bambara, mantenendo i vecchi riti di possessione caratteristici della loro tradizione magico-religiosa, si lasciavano ora possedere dalle divinità del nuovo pantheon: essi erano così posseduti, nel corso delle cerimonie celebrate presso l’altare, dallo spirito del governatore inglese, o del capo della polizia o del macchinista delle ferrovie, e adoperavano come formule liturgiche le formule burocratiche che costituivano un altro elemento traumatizzante della loro nuova vita cittadina. In tal modo i traumi e i conflitti accumulati quotidianamente, e che prima esplodevano in disordini psichici veri e propri, venivano ora fatti defluire nell’ordine rituale della possessione e ricevevano orizzonte in figurazioni mitiche definite. Così il nuovo dispositivo culturale poté assolvere una funzione riequilibratrice e reintegratrice, e i disordini psichici trovarono la loro più appropriata modalità di controllo.

Questo singolare episodio stimola alcune osservazioni. Senza dubbio la scienza e la tecnica dell’occidente, nate da un ethos culturale particolare che è frutto di una lunga storia, costituiscono valori non soltanto universali, ma universalizzabili: tuttavia sono valori universalizzabili nella misura in cui non restano un al di là rispetto ai mondi umani che entrano con un ritmo crescente nel processo di occidentalizzazione, e nella misura in cui scienza e tecnica svolgano interamente l’ethos adeguato al tipo di umanesimo integrale e di integrale democrazia che certamente scienza e tecnica racchiudono almeno potenzialmente. A questo proposito non va dimenticato che molto cammino resta ancora da fare, e che come vi è una magia nera vi è anche un modo di intendere la scienza come tecnicismo moralmente indifferente, e quindi compatibile per esempio col segreto atomico e con la guerra nucleare. Il problema centrale del ‹mondo di oggi› appare dunque la fondazione di un nuovo ethos culturale non più adeguato al «campanile di Marcellinara», ma all’intero pianeta terra che ormai gli astronauti contemplano dalle solitudini cosmiche e che sta di fatto diventando, per quanto attraverso contraddizioni e resistenze, la nostra patria culturale fondamentalmente unitaria, con tutta la ricchezza delle sue memorie e delle sue prospettive. Nella misura in cui questo nuovo ethos si renderà realmente operante e unificante, raccogliendo in una consapevole ecumenicità di valori comuni la originaria dispersione e divisione delle genti e delle culture, il mondo che «non deve» finire uscirà vittorioso dalla ricorrente tentazione del mondo che «può» finire, e la fine di «un mondo» non significherà la fine «del mondo» ma, semplicemente, «il mondo di domani».

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NOTE

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[1]. E. De Martino, ‹Il problema della fine del mondo›, in P. Prini (a cura di), ‹Il mondo di domani›, Abete, Roma 1964, pp. 225-31.

[2]. Allusione al testo di D.H. Lawrence, ‹Apocalypse›. Cfr. in questo volume il cap. 5, par. 3.

[3]. De Martino attribuisce questa citazione a ‹Parcours›. Correggiamo: G. Navel, ‹Travaux›, Gallimard (coll. «Folio»), Paris 1995, p. 208.

[4]. J. Rouch, ‹Les maîtres fous›, 1955, 36 minuti. Primo premio per il film documentario al festival di Venezia del 1957; partecipazione al festival dei Popoli di Firenze del 1959.

[5]. Non si tratta dei Bambara, ma della setta degli Haouka, nata all’interno delle popolazioni Songhaï nella metà degli anni Venti del Novecento.

Il sommario del saggio di Ernesto de Martino è consultabile qui.

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Marcello Massenzio, de Martino e la crisi della presenza

Nella sua introduzione alla nuova edizione del saggio postumo di Ernesto de Martino, ‹La fine del mondo - Contributo all’analisi delle apocalissi culturali› (ed. Einaudi 2019), Marcello Massenzio, a p. 34, scrive:

Le civiltà dette primitive, il cui insieme costituisce ciò che De Martino chiama «il mondo magico», sono caratterizzate dal «dramma storico» che le pervade, e che coinvolge la presenza umana, l’essere al mondo, un concetto, questo, che De Martino elabora a partire dalla nozione heideggeriana di ‹Dasein›. L’ordine culturale esiste nella misura in cui la presenza umana, in quanto soggetto, è capace di opporsi al mondo esterno, per forgiarlo. Il rischio permanente della sua scomparsa, qualora si radicalizzi, implica la disgregazione di questo legame: ciò si verifica quando la presenza umana defluisce nel mondo esterno o, al contrario, quando quest’ultimo invade la presenza. Le istituzioni magiche, nate per contrastare tale eventualità, si propongono di garantire il ruolo attivo della presenza umana, in permanente equilibrio fra esserci e non esserci; esse testimoniano dell’esigenza primaria d’impedire alla presenza, alla cultura e alla storia di sprofondare nel nulla. È in questo retroterra che affonda le radici il progetto di ricerca sulle apocalissi.

La dinamica storica del mondo magico si misura al vaglio di criteri che non sono quelli dell’Occidente; essa riposa sulla tensione che oppone la ricerca della salvezza alla minaccia della caduta, la volontà di esserci della presenza al rischio di non poter essere in nessun mondo culturale possibile. Il dramma magico è contenuto interamente nel contrasto dialettico fra queste due polarità. Il mondo magico è «diverso» dal nostro, nella misura in cui non gli appartiene la «presenza che sta garantita in cospetto di un mondo trattenuto nei suoi cardini» [6]:

Un’altra epoca, un mondo storico diverso dal nostro, il mondo magico, furono impegnati appunto nello sforzo di fondare la individualità, l’esserci nel mondo, la presenza, onde ciò che per noi è un dato o un fatto, in quell’epoca, in quell’età storica, stava come compito e maturava come risultato [7].

Entrambe le note rimandano al saggio ‹Il mondo magico› – composto da Ernesto de Martino durante gli anni di guerra, ma pubblicato soltanto nel 1948 – si veda la pagina dedicata allo studioso da wikipedia (https://it.wikipedia.org/wiki/Ernesto_de_Martino):

[6]. E. De Martino, ‹Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo›, Boringhieri, Torino 1997, 4ª ed., p. 151.

[7]. 𝐼𝑏𝑖𝑑., p. 161.


Ci soffermiamo sulle parole (di Massenzio): «[…] la presenza umana, in quanto soggetto, è capace di opporsi al mondo esterno, per forgiarlo. […] la disgregazione di questo legame […] si verifica quando la presenza umana defluisce nel mondo esterno o, al contrario, quando quest’ultimo invade la presenza». Non ci sembra ben chiaro se il “mondo esterno” sia quello naturale oppure quello umano (per quanto il verbo “forgiarlo” farebbe propendere per il primo, tuttavia un fastidioso dubbio ci resta). Mentre è facilmente intuibile come la realtà esterna possa influire sulla presenza (basti pensare a come reagiamo alle sollecitazioni esterne: dalla superstizione, al timore del contagio, vuoi fisico vuoi mentale, fino alla possessione, ai limiti quella “demoniaca”), ci riesce invece oscuro il “defluire” della presenza nel mondo esterno. Il concetto sarà approfondito nel secondo capitolo del volume, dedicato a ‹Le apocalissi psicopatologiche›.

Ad ogni modo, ci pare che la “crisi della presenza” sia indiscutibilmente legata alla precaria separazione tra ciò che consideriamo il Sé e ciò che è invece “esterno”, o “estraneo”. E ci tornano in mente le parole di Freud ne ‹La negazione› (1925):

«Per l’Io ciò che è male, ciò che è estraneo all’Io, ciò che si trova al di fuori, sono in un primo momento identici […]. Il contrasto fra soggettivo e oggettivo non esiste fin dall’inizio. Tuttavia, il compimento delle funzioni di giudizio è reso possibile soltanto dal fatto che la creazione del simbolo della negazione ha consentito al pensiero un primo livello d’indipendenza dagli effetti della rimozione e con ciò anche dalla costrizione esercitata dal principio del piacere».

Parole puntualmente rovesciate da Massimo Fagioli nello scritto ‹Una depressione› (1993):

«Per l’Io ciò che è male, ciò che è estraneo all’Io, ciò che si trova al di fuori, ‹non› sono in un primo tempo identici […]. Il contrasto tra soggettivo e oggettivo esiste fin dall’inizio […]».

Ovvero: Freud sostiene che la mancata distinzione tra il Sé e l’esterno a sé è naturale, congenita, quindi – e non potrebbe essere diversamente – di origine biologica; Fagioli afferma invece che essa è patologia, che si instaura in séguito a rapporti interumani deludenti, e questa concezione si lega alla convinzione che sia possibile ripristinare la sanità originaria sia direttamente con la cura psicoterapica, sia modificando i rapporti sociali mediante la lotta politica.

De Martino sembra invece ritenere che questa distinzione, da lui intesa come necessario preupposto dell’operare umano nel mondo, sia in quanche modo insita nella natura umana stessa, ma per qualche motivo – da lui non chiarito – sia precaria, cioè continuamente soggetta al rischio di perdersi, e necessiti pertanto di uno sforzo continuo, la produzione culturale, per mantenerla.

Tornando al saggio demartiniano, in cui vengono contrapposti il mondo occidentale (a derivazione dal cristianesimo e dal ‹logos› greco) e il “mondo magico” (che accomunerebbe in un unico calderone tutte le altre e precedenti culture), da alcuni passi sembrerebbe che in verità neppure nella cultura occidentale la presenza sia poi talmente garantita; quest’essere garantita sarebbe più che altro apparenza, illusione, risultante dalla messa in atto di strategie che forse non saranno propriamente “magiche”, purtuttavia non se ne discostano più di tanto.

A questo punto potremmo anche chiederci che ruolo abbiano la scienza, il linguaggio e la conoscenza “scientifici”, la ricerca e la divulgazione, non sempre corretta, dei suoi risultati, nel mettere al sicuro la “presenza” dal rischio demartiniano di non esserci.

Il sommario del saggio di Ernesto de Martino è consultabile qui.

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Hilary Gatti, Giordano Bruno, lo scienziato e il filosofo

Il terzo capitolo del saggio di Hilary Gatti, ‹Giordano Bruno e la scienza del Rinascimento› (1999, ed. Raffaello Cortina 2001), è dedicato ad esaminare le implicazioni cosmologiche di stampo copernicano ne ‹La cena de le ceneri›, il primo dei dialoghi italiani del Nolano, composto e pubblicato nel 1584, durante il suo soggiorno in Inghilterra; alle pp. 60-62 possiamo leggere:

[…] Qui Bruno sta identificando, già agli inizi della rivoluzione scientifica, due diverse discipline come connesse ma distinte: quella perseguita dallo scienziato vero e proprio (che, nella nostra era postkuhniana, definiremmo “scienza normale”) e la filosofia della scienza. Come esponente di quest’ultima, Bruno riconosce che la propria riflessione deve in ultima analisi dipendere dai dati rilevati e analizzati dagli scienziati. Allo stesso tempo, però, rivendica la libertà di interpretare tali scoperte in un ambito molto più vasto di quello in cui opera la scienza “normale”, secondo una modalità che richiede il dono dell’ispirazione e dell’immaginazione, nonché una capacità di illuminazione profetica in grado di interpretare la natura secondo leggi o paradigmi universali. In tal senso, questa pagina bruniana può essere confrontata con il brano conclusivo della ‹Nuova Atlantide› di Bacone, in cui l’autorità più alta all’interno della Casa di Salomone verrà assegnata a coloro ai quali, sebbene in termini meno individualistici di quelli in cui Bruno concepisce il compito del filosofo, spetta la responsabilità di ordinare e interpretare le informazioni fornite dagli scienziati “normali”:

Poi, dopo diversi incontri e consultazioni prese in assemblea plenaria, allo scopo di prendere in considerazione e valutare i precedenti lavori e le raccolte, ve ne sono tre che si prendono cura di guidare nuovi esperimenti, tratti dai precedenti, e dotati di un più alto grado di luce, per penetrare ancora di più entro la natura. Essi sono chiamati “Lampade”.

Ve ne sono altri tre che eseguono gli esperimenti così guidati, e ne riferiscono. Li chiamiamo “inoculatori”.

Infine, ve ne sono tre che innalzano le precedenti scoperte, mediante esperimenti, portandole a convergere verso più grandi osservazioni, assiomi, aforismi. Li chiamiamo “interpreti della natura” [18].

Bruno suggerisce, qui, che le nuove ricerche scientifiche, in particolare quelle concernenti un nuovo modello di universo, abbiano implicazioni talmente profonde che non si può lasciare agli scienziati stessi il compito di trarne tutte le relative conseguenze concettuali, una responsabilità che spetterebbe, piuttosto, al filosofo della scienza. Si tratta, in definitiva, di un’intuizione di carattere estremamente avanzato, che prefigura non solo la filosofia razionalistica su base scientifica di un René Descartes (Cartesio) o di un John Locke, ma anche il pensiero postkantiano del periodo romantico, con il suo orientamento soggettivo e idealistico. Oltre a ciò, si noterà come l’interesse dimostrato da Bruno nei confronti degli aspetti tecnici dell’arte della memoria e della logica di Ramon Lull (Raimondo Lullo) possa essere visto in termini dello studio della logica della ricerca scientifica, un tema di particolare attualità in un’epoca, quale la nostra, che ha visto la diffusione delle teorie di Karl Popper.

[18]. La nota rimanda al 1° volume degli ‹Scritti politici giuridici e storici› di Francis Bacon (1561-1626) nella traduzione italiana.


Sorvoliamo sulla “ispirazione” e soprattutto sulla “illuminazione profetica” della Gatti. La studiosa afferma in sostanza che Bruno avesse già intuito, alla fine del Cinquecento, l’enorme portata delle nuove scoperte, e lo sconvolgimento che esse avrebbero provocato nella concezione del mondo e, di riflesso, nell’organizzazione sociale e politica. Per questo motivo non riteneva – a quanto pare insieme a Bacone – che gli indirizzi, i metodi e i mezzi della ricerca, quelli che Kuhn chiamerebbe “programmi di ricerca”, potessero essere lasciati alla discrezione degli scienziati stessi.

Ai tempi di Bruno, e nei secoli immediatamente successivi, non esisteva ancora la distinzione tra scienza “teorica” e scienza “sperimentale” – in effetti, questa distinzione, che si affermerà soltanto nell’Ottocento, sembra non esistere neppure per la Gatti – per cui si potrebbe anche pensare di interpretare la differenza di ruoli, ritenuta necessaria da Bruno, in termini moderni, non come complementarità di “scienza” e “filosofia della scienza” – come afferma la Gatti – bensì come interazione tra “scienza teorica” e “scienza sperimentale”.

C’è da dire che il prodigioso sviluppo della scienza ha superato di gran lunga le aspettative – ma anche e soprattutto i timori – dei due filosofi citati, rendendo accessibili tecniche dalla potenza micidiale assolutamente impensabili al loro tempo: ne sono esempi eclatanti gli esplosivi ad alto potenziale, l’impiego bellico della chimica e della biologia, la stessa bomba atomica che pose fine alla Seconda guerra mondiale; si pensi anche, in un ambito più pacifico, all’impatto sulla vita quotidiana dei nuovi mezzi di trasporto e di comunicazione, o alle opportunità di controllo sociale offerte dall’informatica.

Dai tempi di Bruno, a dire il vero, non pare che il problema di chi sia in grado di gestire responsabilmente i risultati delle ricerche scientifiche sia stato risolto. Escluderemmo possano essere i “filosofi”, che oggi non dispongono delle competenze tecnico-scientifiche, ma neppure del necessario potere decisionale; e ancor meno potrebbero essere i politici, affetti come sono da una crescente miopia, e spesso, perlomeno in ambito scientifico, da una vera e propria, crassa e sfrontata ignoranza.

La globalizzazione – anche nell’ambito della ricerca scientifica – ha reso del resto inefficace il controllo dei singoli Stati, e il loro ruolo non è stato assunto da organismi internazionali di adeguata autorevolezza. Le opportunità offerte dalle nuove tecnologie verranno prima o poi utilizzate da coloro che hanno meno scrupoli morali, e allora… ‹Homo homini lupus›? Il progresso scientifico richiede indubbiamente la ricerca e la realizzazione di una nuova identità umana, e i giovani di oggi sembrano essere i più sensibili a questa esigenza.

Ma la fine che fece Giordano Bruno, il 17 febbraio del 1600, ci ammonisce che gli ostacoli che si frapporranno a questa realizzazione non saranno facili da superare.

Il sommario del volume di Hilary Gatti è consultabile qui.

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Fagioli, la mente dell’animale e il pensiero umano

Le lezioni che Massimo Fagioli tenne a Chieti nel 2003 sono raccolte nel volume ‹Das Unbewusste - L’inconoscibile› (L’Asino d’oro 2019). Durante la 1ª lezione, tenuta il 7 marzo, in un passo riportato nel volume alle pp. 36-37, il docente, affrontando il problema della relazione tra “mente” e “pensiero”, afferma:

Proprio poche ore fa c’è stato un altro dibattito [10]. Qui non si finisce mai. Qualcuno di voi ha chiesto: «Ma che cos’è la mente?». E lì appunto – visto? – di fronte a quello stimolo una dolce fanciulla è stata invasata da Apollo e ha risposto una cosetta abbastanza carina. C’è da pensare una cosa interessante, cioè che in genere per il pensiero umano si fa una similitudine, un sinonimo: parlare di mente è come parlare di pensiero. Dice: “No, mica vero, mica vero. Qui bisogna vedere che il discorso della mente si può estendere anche agli animali”. Eh, infatti gli animali hanno… verrebbe da dire delle idee; quando vanno a caccia: “Mo’ mi frego ’sto cerbiatto…”. E poi fanno tutti studi, si nascondono, no? vanno piano, si mettono controvento… Quello non è automatismo del corpo, lì una mentaccia c’è. E poi dice: “Ma mi spieghi perché le piante che tieni in casa dove non c’è molta luce non crescono, invece quelle che tieni al sole, fuori, un sacco di fiori, foglie, si sviluppano?”. Perché c’è il processo clorofilliano! Ma cos’è il processo clorofilliano? Voi lo sapete che l’ultima scoperta di vent’anni, venticinque anni fa è che l’acqua non c’entra niente. Prima si diceva che le piante crescono perché succhiano l’acqua: non è vero niente. No, l’acqua è solo un fattore, quello che è importante è il processo clorofilliano, cioè la foglia. “Perché la foglia produce la clorofilla”. Certo, ma perché produce la clorofilla? Perché è stimolata dalla luce. “Come, è stimolata dalla luce? Ma la luce non è mica materia! Che stimolo è?”. Già, il fotone non ha massa, però reagisce alla massa. «E se si potesse estendere…», geniale la fanciulla! «la parola “mente” anche a questo fenomeno?». Come reazione allo stimolo, che il mondo vegetale ha a modo suo, il mondo animale ha a modo suo, la specie umana ha a modo suo, ma comunque è sempre una reazione allo stimolo. E questo vale per la mente.

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[10]. La nota fa riferimento alle lezioni di Psicologia generale tenute da Andrea Masini alla Facoltà di lettere e filosofia della stessa Università di Chieti.


Qui, in effetti, abbiamo 2 fenomeni a livello differente: la dinamica stimolo-reazione è tipica di tutte le realtà biologiche – quindi anche delle piante – però nel mondo vegetale, dove forse non è del tutto appropriato parlare di “comportamento”, ci è difficile immaginare che le piante abbiano “idee”; del resto, anche laddove si possa parlare di “comportamento”, è chiaro che ne esistono diversi gradi di complessità, lungo una scala che parte dagli organismi unicellulari per giungere fino a quelli dotati di un sistema nervoso sofisticato come quello dei primati.

Il nesso tra la sintesi clorofilliana e le raffinate tecniche di caccia di grandi felini – dietro i quali si nasconde l’essere umano, non dimentichiamo che fino a 12 mila anni fa eravamo tutti cacciatori-raccoglitori – sta appunto nel fotone, che proprio Fagioli ha individuato nella sua teoria della nascita (‹Istinto di morte e conoscenza›, 1972) come lo stimolo che alla nascita dà avvio alla reazione pulsionale e al pensiero dell’essere umano; il suo argomentare sembrerebbe quindi all’inizio più che altro una provocazione, ma ad ogni modo il suo discorso prosegue:

Allora il problema è — appunto, ha provocato molto i filosofi, perché lì stavamo a filosofia, non a psicologia — che nell’uomo va aggiunta un’altra parola che è “pensiero”. Cioè, la reazione della specie umana non si limita alla formazione di una mente, alla reazione come quella vegetale e quella animale, ma ha un qualcosa in più, il pensiero, che poi si dice va a finire nel pensiero verbale, nel linguaggio verbale. E tutti hanno sempre detto che quello viene fuori a tre anni di vita, per non dire a sette, per non dire a quattordici: la ragione. E invece no, che il pensiero ci sia prima del pensiero e linguaggio verbale articolato, comunicabile? A parte che chiarissimamente comunicano anche le api, comunicano anche gli uccelli, senza avere il linguaggio articolato, ma nella specie umana c’è il linguaggio articolato legato a una cosa proprio specifica che è il pensiero umano. Una possibilità di articolazione della parola con la bocca e di scrivere mediante la mano. Nessun animale scrive. E pare che non scrivano, non abbiano scritto nemmeno i primitivi, perché nelle caverne noi troviamo un sacco di figure, splendide figure di cavalli, di donne stilizzate — sembra arte moderna! —, mai una scrittura. Non si trova mai una scrittura. Quindi sembra che il pensiero verbale non ce l’abbiano avuto. Il primitivo aveva le immagini, che rappresentava, chiaramente — se andate a Porto Badisco, in Spagna eccetera, vedete tutto quello che vi pare di immagini anche molto belle, sulle rocce —, ma mai una scrittura. Come se la scrittura fosse venuta dopo questo primitivismo e questa possibilità, esatto. E allora ecco che lì ci dev’essere qualche cosa per cui nemmeno la mente è comune all’uomo e all’animale, non credo. Voi mi potreste dire, fino al linguaggio articolato, fino all’anno e mezzo di vita, due anni, la mente è uguale anche negli animali, per cui le emozioni sono uguali. No. Perché? Perché gli animali non fanno sculture e non dipingono. E non fanno nemmeno musica. Anche se le gru ballano, però ballano senza la musica. Non c’è nessuna gru che suona la chitarra, niente! Quindi evidentemente anche questa realtà preverbale, averbale, fuori dal linguaggio articolato non è uguale fra gli animali e l’uomo. D’accordo?

D’accordo, tuttavia non si può mettere sullo stesso piano il linguaggio articolato e la scrittura, che a livello biografico individuale – e anche storico – è successiva, come è del resto comprovato dagli indiani d’America e dagli aborigeni australiani, che pur non conoscendo la scrittura comunicavano mediante lingue ben definite – diverse per ogni tribù – e quindi mediante linguaggio articolato.

La scrittura – simultaneamente alle prime notazioni matematiche, e questo non può essere un caso – sembra essere stata elaborata all’epoca in cui si formarono i primi agglomerati urbani, forse per le esigenze di una società complessa, e già articolata in “classi”.

Fagioli, ad ogni modo, prosegue:

E allora bisogna cercare che succede — questo è difficile — quando si realizza una realtà umana. Che pensate? Come i cattolici, che si realizza alla prima cellula, detta “zigote”? Un po’ difficile pensare che lì ci sia una mente. Perché? Perché non c’è reazione. Chiarissimo. Mentre c’è nelle foglie, perché c’è reazione, cioè le foglie non si producono da sole, se non c’è lo stimolo della luce non vengono fuori; invece lo zigote si moltiplica per cavoli suoi, non c’è nessuno stimolo. Interessante, vero? Quindi lì la mente non ci può stare, deve venire quando c’è uno stimolo. Voi sapete come va la gravidanza, no? È ultraprotetta. È ultraprotetta dal liquido amniotico, è ultraprotetta dalla parete dell’utero di 8 o 9 centimetri, è ultraprotetta dalla parete addominale, quindi stimoli praticamente non ci sono, però il feto si sviluppa, come ben sapete, fino a tre chili. Gli stimoli vengono alla nascita. Interessante, no? Lì, sì: caldo, freddo, luce. Luce! Come le foglie. E certamente non si può pensare che non ci sia una reazione. Per i vostri studi, anzi, bisogna pensare che lì ci sia una reazione particolarissima nella specie umana rispetto a quella animale, per cui magari nell’animale viene una certa mente. Difficile, perché quelli non ci raccontano niente. Quindi, se fanno immagini — tutto lascia pensare che le immagini le facciano, perché si dice che l’elefante ha una grandissima memoria e poi riconoscono… quindi forse le immagini, la memoria c’è —, ma io credo che non fanno immagini come quelle della specie umana.

Ne sparo una grossa? Così l’interessata ci farà una tesi. Forse hanno solo la memoria cosciente, per cui riconoscono l’antilope rispetto all’elefante: un’immagine che è memoria cosciente, un’immagine come quando vi ricordate la macchina che avete, quando vi ricordate casa, quando vi ricordate la mamma, il babbo e l’amante. È una memoria cosciente, non hanno la memoria inconscia. La caratteristica della specie umana è di avere un inconscio, che non è idee innate, non è il Male, no, non è la perversione originaria, non è la cattiveria originaria, come diceva Platone e poi… la Bibbia: tutti siamo discendenti da Caino il cattivo, perché il povero Abele che era buono è stato ammazzato: favolette, non c’entrano, chiaro. Ha una memoria inconscia perché evidentemente, quando inizia questo stimolo, la reazione sarà in un certo modo per cui indubbiamente è diversa da quella animale. E allora fa immagini che sono diverse, quelle immagini che poi si trovano, quando farete gli psicoterapeuti, nei sogni, che non sono la riproduzione dell’oggetto percepito, come si ha nella memoria cosciente. Se voi pensate alla vostra macchina, ve la ricordate com’è, se invece sognate, vi ricordate una Jaguar, cioè è un linguaggio. Inizia un pensiero umano che poi diventerà linguaggio articolato. Il linguaggio articolato non viene dallo spirito santo, dalla Pentecoste, viene perché alla nascita c’è un’immagine interna diversa da quella degli animali, perché gli animali possono avere immagini, ma non diventano mai linguaggio articolato e pensiero. Ecco che torna: negli animali c’è la mente, ma non il pensiero. La specie umana ha una mente che però poi diventa pensiero, o deve diventare pensiero. Può essere abbastanza interessante. Perché? Ma perché forse una matrice, un elemento, un fattore della malattia mentale è che i malati non riescono a raggiungere il livello di fare il pensiero. Come se le immagini fossero al livello non umano, ovviamente non perché sono animali, ma per malattia, magari hanno soltanto la memoria cosciente e non riescono a fare quelle immagini oniriche che poi, doverosamente, uno psicoterapeuta deve saper interpretare.

Probabilmente parlando di “animali”, Fagioli intende i mammiferi; è difficile credere che le specie animali – dai molluschi agli aracnidi agli insetti ai rettili agli uccelli ecc. – abbiano tutte la stessa percezione e concezione del mondo; dispongono di sistemi nervosi assai diversi (le meduse ad esempio non ne hanno affatto, eppure sono formidabili cacciatrici), e sono diverse le modalità con cui vengono al mondo. La differenza per così dire grammaticale tra “mente” e “pensiero” può essere fuorviante giacché “mente” è un sostantivo che dà l’idea di una realtà stabile e forse persino statica (un po’ come “anima” e “spirito”), mentre “pensiero”, pur essendo anch’esso un sostantivo, sottintende un soggetto pensante e un pensato, indica dunque un’attività, non esiste “pensiero” se non c’è un qualcosa di pensato (e corrispondentemente qualcuno che lo pensa), è dunque l’equivalente di un verbo, “pensare”. Il nesso tra pensiero (magari “inconscio”) e “pensiero verbale” indubbiamente esiste, ma non è automatico né immediato, dato che (al genere ‹Homo›, o almeno alla specie detta ‹Homo sapiens›) ci sono volute centinaia di migliaia di anni per svilupparlo, e al bambino moderno occorre qualche anno per arrivarci. Inoltre il regno del “pensiero inconscio” è la notte, il sonno, mentre il pensiero verbale si ha solo di giorno, cioè in stato di veglia.

NOTA 1: “mente” è una di quelle parole che non esistono in tutte le lingue, ad esempio il francese ricorre a ‹esprit› (spirito)… e il tedesco? La situazione è complessa e contorta, esiste ‹der Gedanke› (pensiero, dal verbo ‹denken›, pensare), ma “mente” è ‹der Geist› (spirito), oppure ‹die Gedanken› (plurale di ‹Gedanke›, e dunque “pensieri”); per cui non sembrano esistere 2 aree semantiche ben differenziate.

NOTA 2: abbastanza illogicamente, il francese ha invece conservato il suffisso -‹ment› per formare avverbi da aggettivi, ad es. ‹hautement› da ‹haut› (XI sec.), ‹largement› da ‹large› (XII sec.), ecc. Si trovano, d’altronde, l’aggettivo ‹mental›, il sostantivo astratto – da questo derivato – ‹mentalité›, e persino l’avverbio ‹mentalement›!


Curiosità linguistiche a parte, sembra ovvio che tanto gli “animali” (in senso fagioliano) quanto i malati di mente, la notte, dormano; e dormendo qualche forma di pensiero – si chiami, con Fagioli, “mente”, oppure immagini – debbano pur averla, altrimenti sarebbero morti (stiamo seguendo le argomentazioni dello stesso Fagioli); la differenza – non solo tra animale e umano, ma anche tra malato e sano – dev’essere allora nella “qualità” di queste immagini; ci si pone allora il problema di comprendere se la parola chiave sia “deformazione” (dall’utilitaria alla Jaguar, in un attacco onirico di megalomania), “trasformazione” (il cavallo come simbolo di vigore fisico, o di vitalità), oppure “creatività” (un’immagine inventata per rappresentare qualcosa d’altro, magari di non percepibile).

Una ulteriore considerazione potrebbe essere il diverso rapporto col tempo: l’animale non può comunicare qualcosa relativo al passato o al futuro – e forse non ne ha neppure l’esigenza – ma soltanto qualcosa che riguarda la situazione presente; oltre a non fare sculture e a non suonare la chitarra, non può neppure invitare a cena né raccontare il sogno fatto la notte prima. Perché l’essere umano ha invece questa insopprimibile necessità e ha inventato, per poterla soddisfare, il linguaggio articolato? Potremmo ipotizzare che soltanto l’essere umano ha questa esigenza di rendere l’altro uguale a sé o di rendersi uguale all’altro, e questo è legato al concetto di “investimento” ovvero, in definitiva, alla “pulsione”, che sarebbe dunque all’origine della specifica socialità umana.

Il sommario del volume di Massimo Fagioli è consultabile qui.

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Fagioli, il morso alla mela e la conoscenza nel peccato originale

Nel volume di Massimo Fagioli, ‹La marionetta e il burattino› (1974, ed. L’Asino d’oro 2011), alla fine del § 6.4 (a p. 252), paragrafo intitolato “Il contenente diventa contenuto”, possiamo leggere:

Rapporto, separazione e trasformazione sono i tre termini essenziali alla realizzazione umana di essere come uomo pensante. Le due dimensioni fondamentali della realtà umana, lo sviluppo e la creatività si basano sul rapporto. Nella dinamica di rapporto lo scambio che fa di ciò che è esterno una realtà interna, comprende il rapporto-separazione-trasformazione.

La mistificazione dello sviluppo e della creatività umana come dinamica di trasformazione come introiezione, separazione, e ‹quindi› rapporto che, in questo modo è di identificazione proiettiva, è la regressione verso il non essere imposta dall’istinto di morte. Il comando della “ragione” che dice: «Mangia il tuo simile, accumula il capitale» per essere, è il comando-inganno del diavolo, del serpente. Mordi la mela e avrai la conoscenza. Introietta il “seno buono”, identificati con tuo padre, e sarai. I termini dell’essere vanno invece posti in questo ordine: rapporto, separazione e trasformazione.

I termini così posti, comprendono la trasformazione del desiderio in investimento sessuale ‹dopo› la sua soddisfazione, e la trasformazione della realtà esterna con la quale si è avuto rapporto mediante la realizzazione dell’Io, in realtà interna di memoria-fantasia.

Il discorso di Fagioli sulle dinamiche del rapporto tra esseri umani ci pare molto interessante, e meriterebbe un approfondimento, ma nel cpv. centrale c’è anche un richiamo evidente al mito del peccato originale contenuto nella Genesi; a sua volta, questo mito conterrebbe un’allusione, più o meno nascosta, ma comunque spesso trascurata, al cannibalismo (il morso) o quantomeno al suo equivalente psichico, l’introiezione; ricordiamo però che un precedente di tale aspetto del mito si ha già nel poema di Gilgameš (anche scritto come Gilgamesh), con la pianta dell’immortalità che il re di Uruk, nell’accomiatarsi da Uta-Napištim – il Noè mesopotamico – recupera in fondo al mare per farne dono ai suoi sudditi, ma che mentre egli dorme gli viene divorata proprio dal serpente, il quale acquista così una forma di eterna giovinezza, ottenuta mediante la muta della pelle.

Vi sono poi in altre culture numerosi esempi di episodi mitici in cui proprietà più o meno magiche, o immunità da sortilegi possono essere acquisite mangiando qualcosa, in genere un frutto o un fiore, ad esempio Ulisse-Odisseo nell’‹Odissea›; potrebbero avere anche questi miti in comune origine e significato?

Che pensare infine della celebre mela “avvelenata” di Biancaneve?

NOTA: in realtà, nella Genesi non è specificato di che frutto si trattasse; per qualche misterioso motivo è divenuta una mela nell’iconografia cristiana; e in ogni caso, le mele comparivano già nella mitologia greca: “il pomo della discordia” che fu remota causa della guerra di Troia (vedi wikipedia: https://it.wikipedia.org/wiki/Pomo_della_discordia).

Il sommario del volume di Massimo Fagioli è consultabile qui.

Sulla possibile origine di Yahweh come dio-serpente, suggerita da Graves e Patai (1963), e sull’eventuale nesso con l’episodio menzionato del poema di Gilgameš, si veda un nostro post precedente, qui.

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Ifrah e i “nomi di numero” di origine indoeuropea

Nel primo capitolo del suo volume ‹Storia universale dei numeri› (1981, ed. Mondadori 1984), alle pp. 31-33, Georges Ifrah formula un’ipotesi su come potrebbero essersi sviluppati, nel corso di svariati millenni, i “nomi di numero”:

Prima tappa: l’uomo è rapidamente surclassato dal numero. Questa nozione è limitata a ciò che una percezione immediata permette di riconoscere a colpo d’occhio. Il numero riveste ancora, nel suo animo, l’aspetto di una realtà concreta inseparabile dalla natura degli oggetti a suo diretto contatto [*].

Per togliersi d’imbarazzo, quando deve superare il quattro, si costruisce una scelta di procedure concrete, che gli consentono di raggiungere qualche ulteriore risultato. Fra queste, che nel suo spirito si appoggiano al principio della corrispondenza biunivoca, figurano le tecniche digitali e corporee, che gli forniscono degli insiemi-modello semplici e a portata di mano. E proprio questi insiemi-modello egli esprime nel suo linguaggio articolato, mentre compie i gesti corrispondenti.

Seconda tappa: si tratta, tuttavia, piuttosto che di «nomi di numero» in senso vero e proprio, di nomi di parti del corpo idonee a tale tecnica concreta. Ma, per forza di abitudine, la numerazione corrispondente (adottata nell’ordine iniziale) finisce per «divenire insensibilmente semiastratta e semiconcreta, man mano che cala, nei nomi (soprattutto nei primi cinque) la capacità di evocare le parti del corpo e cresce quella di dare l’idea di un numero, idea che tende a separarsi dal significato originale per riferirsi a un oggetto qualsiasi» (L. Lévy-Bruhl) [2a].

Terza tappa: «Creato e adottato il nome del numero, questo diventa una tipizzazione altrettanto utile quanto l’oggetto iniziale. La necessità di distinguere il nome dell’oggetto di cui ci si serve dal simbolo del numero apporta insensibilmente una modificazione dell’espressione vocale, finché, col trascorrere del tempo, il legame tra i due svanisce dalla memoria. Man mano che l’uomo apprende a servirsi del linguaggio, i suoni si sostituiscono alle immagini per le quali furono creati e i modelli concreti iniziali prendono la forma astratta di “nomi di numero”. La memoria e l’abitudine danno forma concreta a tali astrazioni e in tal modo semplici parole diventano misure di pluralità» (T. Dantzig) [3].

A riprova di quanto afferma per la prima tappa, la nota riporta diversi esempi tratti da studi etnografici e antropologici:

[*]. Così «nelle isole Figi e nelle Salomone ci sono sostantivi collettivi che designano decine di cose scelte arbitrariamente: non sono espressi invece né il numero né il nome della cosa». (Si tratta dei «numeri-insiemi» di L. Lévy-Bruhl) [30]. «Così, a Florida ‹na kua› vuol dire “dieci uova”; ‹na bara› “dieci panieri di cibo”… Nelle Figi, ‹bola› vuol dire “cento canotti in marcia”, ‹koro› “cento noci di cocco”, e ‹salavo› “mille noci di cocco”… Sempre nelle Figi, “quattro canoe in viaggio” si dice ‹a vaqa saqai va›… A Mota “due canoe che veleggiano insieme” si denominano ‹aka peperua› (due canoe farfalle) per l’aspetto delle vele, ecc.» (Codrington). Esempi analoghi sono citati da L. Lévy-Bruhl [2b], L.L. Conant [4] e dal dottor Stephan [31].

L’Autore conclude poi il paragrafo – il 5°, dedicato all’argomento ‹L’espressione gestuale e orale del numero› – con la seguente considerazione (a p. 33):

È dunque possibile, in queste condizioni, che le parole della nostra lingua odierna indicanti i primi dieci numeri interi — parole del cui significato iniziale si è persa traccia, ma che, come sappiamo, sono uscite dal gruppo linguistico «indoeuropeo» (tabella III) — siano state per lungo tempo nomi riferiti a parti del corpo, evocanti l’uso di un processo numerico corporale analogo a quelli descritti. Ma è una semplice ipotesi, impossibile a verificarsi [32].

La tabella III (che occupa l’intera p. 32) riporta i “nomi di numero” relativi ai primi 10 interi (da 1 a 10) in 26 lingue, antiche e moderne, fra quelle usate in Europa – più il sanscrito – e la loro somiglianza dovrebbe dimostrare inequivocabilmente l’origine comune (indoeuropea, secondo l’Autore) degli idiomi europei; l’ipotesi sarebbe però di K. Menninger (vedi note bibliografiche riportate sotto la tabella).

Tabella III [p. 32]

La tabella può esser resa leggibile facendoci click sopra per ingrandirla, oppure aprendola in una nuova scheda, qui.


I riferimenti bibliografici (forniti nel testo di Ifrah, in appendice) sono i seguenti:

[2a] [2b]. L. Lévy-Bruhl, ‹Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures›, PUF, Paris 1928⁹, pp. 204-257.

[3]. T. Dantzig, ‹Number, the Language of Science›, Macmillan, New York 1959; trad. it. ‹Il numero, linguaggio della scienza›, La Nuova Italia, Firenze 1965.

[4]. L.L. Conant, ‹The Number Concept, its Origin and Development›, New York 1923.

— K. Menninger, ‹Zahlwort und Ziffer: Eine Kulturgeschichte der Zahl›, 2 voll., Vanderhoeck und Ruprecht, Göttingen 1957-79; trad. inglese, I vol., The MIT Press (Massachusetts Institut of Technology), Cambridge (Mass.) 1970².

[30]. Codrington, ‹Melanesian Languages›, pp. 211-212 (citato da L. Lévy-Bruhl, 𝑜𝘱. 𝑐𝑖𝑡. nota 2).

[31]. Stephan, ‹Beiträge zur Psychologie der Bewohner von Neu-Pommern›, «Globus», LXXXVIII (1905), p. 206.

[32]. K. Menninger, (tomo I), 𝑜𝘱. 𝑐𝑖𝑡. nota 4.

Il sommario del volume di Georges Ifrah è invece consultabile qui.

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Ifrah, Dickens e l’incendio della Camera dei Lord del 1834

Nel suo volume ‹Storia universale dei numeri› (1981, ed. Mondadori 1984), e precisamente nel quarto capitolo, dedicato a “La pratica dell’intaglio”, Georges Ifrah riporta un esilarante brano di Charles Dickens – riprendendolo da un testo di Tobias Dantzig – in cui il celebre scrittore racconta, a suo modo, la vicenda dell’incendio che il 16 ottobre del 1834 devastò il palazzo di Westminster, la sede del Parlamento britannico; a p. 101 possiamo leggere:

Qualche secolo fa, una modalità selvaggia di contabilità era stata introdotta nella Corte dello Scacchiere, consistente nel fare tacche su bastoni di legno, quasi come Robinson Crusoè teneva aggiornato il calendario sulla sua isola sperduta. Eserciti di contabili, conservatori di libri e aggiornatori erano nati e morti, ma l’andazzo ufficiale era geloso di quei bastoni, quasi fossero le colonne della costituzione; e lo Scacchiere continuava a scrivere i suoi conti su certi pezzi d’olmo detti ‹tallies›. Sotto Giorgio III, cominciò a soffiare un vento rivoluzionario: ci si chiese se, data l’esistenza di penna, inchiostro, carta, lavagna e gesso, valesse la pena di incaponirsi in quest’uso desueto, anziché adottare un sistema moderno. Ma la burocrazia si ostinò nella sua praticaccia, e i bastoni furono aboliti solo nel 1826.

Nel 1834 ci si accorse che ne esistevano cataste e ci si domandò che fare di quei vecchi bastoni putridi, fracidi di vermi. Li si collocò a Westminster, e persone accorte pensarono che la soluzione migliore fosse distribuirli ai poveri come legna da ardere. Tuttavia, poiché non erano mai serviti a nulla, la burocrazia preferì che non servissero a niente fino in fondo, e fu dato l’ordine di bruciarli nascostamente. Furono bruciati, si dice, in una stufa della camera dei Lord. La stufa, intasata dai vecchi bastoni, diede fuoco alle rivestiture di legno, l’incendio si estese alla Camera dei Comuni e i due palazzi furono inceneriti. Furono chiamati architetti per ricostruirli e per ora siamo arrivati ai due milioni di spese!

In realtà, l’incendio fu causato dal fatto che le due stufe della camera dei Lord utilizzate per disfarsi dei vecchi pezzi d’olmo erano da alimentare a carbone, il quale produce molto calore con poca fiamma, mentre il legno brucia con una fiamma più alta; le fiamme insolitamente alte dettero fuoco alla fuliggine accumulata all’interno delle canne fumarie, non ancora sottoposte alla pulizia annuale, e l’incendio si propagò rapidamente al resto dell’edificio (per ulteriori dettagli, si veda la pagina di wikipedia in inglese: https://en.wikipedia.org/wiki/Burning_of_Parliament).

L’episodio dovrebbe far riflettere sulla rilevanza che possono aver avuto nella Storia gli errori, le sviste, le distrazioni, le incompetenze; una rilevanza probabilmente assai maggiore di quanto gli storici siano normalmente disposti ad ammettere.

Il sommario del volume di Georges Ifrah è consultabile qui.

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Drummond, Barrow e l’osso degli Ishongo (o Ishango)

In un suo articolo del dicembre 2018, dal titolo ‹Quella linea impercettibile sospesa tra il nulla e l’infinito›, Edoardo B. Drummond scrive:

Il punto, cioè, trarrebbe dalla linea il suo senso e il suo significato. E ci torna in mente che le prime tracce di pensiero simbolico, all’alba del genere umano, sono linee incrociate, incise sulla superficie di una pietra (nelle già menzionate grotte di Blombos, Sudafrica, ben 77 mila anni fa). Su un altro reperto, un osso di babbuino rinvenuto nelle montagne dello Swaziland e datato 37 mila anni fa, furono praticate 29 tacche, col verosimile intento di contare qualcosa. Sull’«osso degli Ishongo» (‹Ishango Bone›), utilizzato come manico di un utensile, risalente a più di 20 mila anni fa e rinvenuto al confine dell’attuale Congo, le tacche, più di 160, sono disposte su 3 file e raggruppate in ogni fila a formare numeri legati da misteriose relazioni. Qualche studioso ha persino ipotizzato che potesse trattarsi di un rudimentale calendario, ma quello che ci pare straordinario è che le tacche sono disposte lungo una linea che non viene tracciata – un po’ come accadrebbe oggi scrivendo a mano su un foglio bianco – e quindi non può essere vista, ma dev’essere immaginata.

La 2ª di queste figure si trova identica in un breve saggio di John D. Barrow intitolato ‹Perché il mondo è matematico?› (Laterza 1992), i cui contenuti sono stati sviluppati a partire da 3 lezioni tenute dall’autore all’Università di Milano nel dicembre 1991, lezioni che avevano come tema natura e significato della matematica. Nel testo di Barrow, la didascalia della figura in questione (a p. 24) riporta:

Fig. 2. Vista dei due lati del manico di uno strumento in osso fossile rinvenuto da Jean de Heinzelin a Ishongo, nei pressi del Lago Edoardo in Africa. In origine all’estremità destra si attaccava uno strumento di quarzo abbastanza grande per incisioni. Le tacche si succedono a gruppi di tre per volta, il che è piuttosto interessante, e risalgono a ca. il 9000 avanti Cristo.

Barrow descrive la “pratica dell’intaglio” nel passo che segue (pp. 23-24):

[…] La testimonianza più remota di questo sistema di numerazione si ritrova su un osso del perone di babbuino rinvenuto nelle montagne dello Swaziland e risalente al 35.000 avanti Cristo. Presenta 29 tacche e probabilmente si tratta di un’arma su cui il cacciatore segnava gli animali uccisi. In Cecoslovacchia, a Vestonice, è stato ritrovato un osso di lupo, lungo circa 18 centimetri e risalente all’incirca al 30.000 avanti Cristo; esso mostra una linea composta da 25 tacche, poi due segni più grandi, seguiti da altre 30 tacche, e presenta tracce di divisione delle tacche in gruppi di cinque (forse da collegare con il numero delle dita della mano). La cosa interessante è che questo oggetto è stato ritrovato accanto alla scultura in avorio di una testa femminile, che testimonia l’esistenza di una cultura più sviluppata di quella dei cacciatori e dei raccoglitori.

Un’altra famosa testimonianza di questo antico sistema è l’«osso degli Ishongo». Si tratta di un manico originariamente attaccato a uno strumento di quarzo per incisioni, datato intorno al 9000 avanti Cristo, che è stato ritrovato a Ishongo vicino al Lago Edoardo, ai confini dell’attuale Zaire. La civiltà che l’ha fabbricato ha lasciato altre tracce della propria esistenza, che si basava sulla caccia e sulla pesca esercitate sulle rive del lago fino all’improvvisa estinzione causata da un’eruzione vulcanica.

Il manico di osso ha una rozza forma cilindrica ed è fossilizzato, ma presenta tre serie di tacche, come appare dalla figura 2. I segni sono raggruppati in un modo curioso che ha dato luogo a diverse ipotesi fantasiose. Le due file in cima presentano entrambe un totale di 60 segni. La terza ne ha 48 (anche se alcuni sostengono che l’esame microscopico ne rivela degli altri), ma contiene tracce di raddoppiamenti, con gruppi adiacenti di 10 e 5, 8 e 4, 6 e 3 segni. Inoltre la prima fila presenta la sequenza 9, 19, 21, 11, e cioè 10 – 1, 20 – 1, 20 + 1 e 10 + 1. La seconda e la terza fila presentano una lista di numeri primi: 5, 7, 11, 13, 17 e 19. Probabilmente non sapremo mai se si tratti di una fantasia numerologica o se gli Ishongo utilizzassero un sistema a base 10 e conoscessero i numeri primi e il raddoppiamento. La speculazione più interessante riguarda il fatto che i due totali di 60 rappresentano due mesi lunari, perciò le tacche potrebbero segnare il passare del tempo. Probabilmente un metodo accurato per registrare i cambiamenti di stagione era importante per gli Ishongo, dato che le rilevanti variazioni atmosferiche di quella regione li costringevano a migrare verso le montagne all’arrivo delle piogge, allontanandosi dal lago quando le acque salivano.

NOTA: la scultura di testa femminile cui si riferisce Barrow alla fine del primo capoverso citato è probabilmente quella rappresentata in figura – è datata anch’essa circa 30 mila anni a.e.v. – ma per quale motivo dovrebbe testimoniare “l’esistenza di una cultura più sviluppata di quella dei cacciatori e dei raccoglitori” non è del tutto chiaro, considerato che i cacciatori-raccoglitori erano capaci ad esempio di produrre splendide pitture rupestri.

Probabilmente Barrow non si è interessato granché di arte paleolitica, ma del resto non è il suo campo.


Georges Ifrah, invece, nel suo ‹Storia universale dei numeri› (1981, Mondadori 1984), all’inizio del 4° capitolo, a p. 99, dedica ai ritrovamenti di reperti archeologici che documentano la “pratica dell’intaglio” in tempi preistorici soltanto le poche righe che seguono:

Le ossa intagliate che gli uomini preistorici ci hanno lasciate, vecchie di oltre 20.000 anni, sono probabilmente fra i più antichi oggetti che servissero da supporto alla nozione del numero (riq. 14). I nostri lontani antenati che incisero tali ossa, si servirono certamente del processo, per dar concretezza al conteggio di tale o tal altra unità [*].

Questo ‹A-B-C della contabilità› ci è giunto quasi senza alterazioni, attraverso migliaia d’anni di storia, di incivilimento e di evoluzione.

Esse sono accompagnate da questa figura (riquadro 14) e dalla didascalia che segue (a p. 98):

Riquadro 14. Ossa intagliate del Paleolitico superiore. A e C: Aurignaciano [sic!]: (30.000-20.000 a.C.) [sic!]. Musée des Antiquités Nationales di St-Germain-en-Laye (l’osso C proviene da Saint-Marcel, Indre). B e D: Aurignaciano. Ossa provenienti dalla grotta di Külna (Moravia), Cecoslovacchia. E: Magdaleniano (19.000-12.000 a.C.). Osso proveniente dalla grotta di Pekarna (Moravia). Cfr. J. Jelinek [sic!] [92] pp. 435-453.

La nota 92 rimanda a J. Jelínek, ‹Encyclopédie illustrée de l’homme préhistorique› (trad. francese, pp. 435-453), Gründ, Paris 1975.

La grafia “Aurignaciano”, probabilmente riportata dall’originale in francese, deriva dalla località francese di Aurignac, ma in italiano la dizione di gran lunga più utilizzata è “aurignaziano”; da wikipedia (https://it.wikipedia.org/wiki/Aurignaziano):

L’aurignaziano indica una cultura paleolitica che si diffuse in Europa, e in piccola parte anche nel sud-ovest asiatico, tra 47.000 e 35.000 anni fa. Il nome deriva da quello del sito di riferimento situato a Aurignac, nel dipartimento dell’Alta Garonna, nel sud-ovest della Francia.

Possiamo constatare che i tempi non coincidono con quelli indicati da Ifrah, e la differenza non è di poco rilievo, soprattutto se consideriamo che intorno ai 40.000 anni fa si estinse il Neandertal; ci potremmo dunque chiedere se anche questo nostro lontano predecessore praticasse l’arte dell’intaglio. Il ‹Sapiens›, per quanto ne sappiamo, potrebbe benissimo aver appreso a “far di conto” da quel suo cugino un po’ tarchiato, che aveva abitato prima di lui i territori europei e che da solo aveva inventato e praticato – è scoperta recente – l’arte della pittura rupestre.

La nota a piè di pagina del testo di Ifrah aggiunge comunque le seguenti informazioni:

[*]. Le più antiche ossa intagliate sono state scoperte nell’Europa occidentale. Datano dall’Aurignaciano e corrispondono, pressappoco, all’apparizione dell’uomo di Cro-Magnon. Gli intagli, antichi di 20.000-30.000 anni, sono probabilmente segni numerici, ma la destinazione è tuttora difficile da stabilire. Taluni scienziati pensano che i tratti o gruppi di tratti corrispondessero a rilevamenti astronomici, servendo in particolare a stabilire le fasi della luna (luna nuova, primo quarto, piena, ultimo quarto): una teoria la cui conferma richiederebbe studi approfonditi ed esempi più numerosi. Per altri, gli stessi intagli corrisponderebbero a numerazioni effettuate per le necessità di una vita comunitaria e costituirebbero la specifica testimonianza di una contabilità della selvaggina abbattuta in periodo di caccia.

Perché mai l’uomo di Cro-Magnon, unico fra tutte le specie che a quel tempo praticavano la caccia, avesse la necessità di tenere “una contabilità della selvaggina abbattuta” non ci è del tutto chiaro.

In tutto il suo corposo manuale, del resto, Ifrah non prende mai in considerazione l’esistenza, nella preistoria, di più specie umane, esistenza che, ai tempi in cui venne pubblicata la prima edizione del volume, era già ben accertata. Che sia un retaggio della sua “formazione culturale”?

L’articolo di E.B. Drummond è consultabile qui.

Il sommario del volume di J. Barrow è consultabile qui.

Il sommario del volume di G. Ifrah è consultabile qui.

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